مقالات

در باب امکان سخن گفتن خداوند¹

ابوالقاسم فنايي

a.fanaei[at]gmail.com

هدایت و گمراهی، سعادت و شقاوت و کفر و ایمان ما آدمیان در گرو «کوششی» است که صادقانه و به قدر طاقت بشری در راستای کشف حقیقت می‌ورزیم، نه در گرو وصول به «نتیجه‌ای» که مطابق با واقع است. وصول به نتیجه‌ی مطابق با واقع همواره و صد در صد تحت کنترل و اختیار ما نیست و در مواردی فراتر از ظرفیت و طاقت و توش و توان ذهنی و عقلانی ما انسان‌ها است. آدميان نسبت به «روش» تحقیق و فضایل و رذایل معرفت‌شناسانه خود مسئوليت دارند، نه نسبت به «نتيجه‌ي» پیروی از روش. نتايج به حق/ صادق و کاذب/ باطل تقسيم مي‌شوند، اما کفر و ايمان و فلاح و رستگاری آدميان نمي‌تواند در گرو وصول به نتيجه‌ي مطابق با واقع (= حق/ صادق) باشد. کفر و ایمان در گرو انکار کردن یا پذیرفتن حقی است که حقانیت آن به خودی خود برای شخص منکر یا پذیرنده روشن باشد، یا او با کوشش همراه با صداقت و جدیت برای او روشن شود. ما آدمیان نسبت به حقایقی که در دسترس ما نیست مسئولیتی نداریم و مکلف کردن ما به پذیرش این حقایق، تکلیف فوق طاقت و لذا قبیح است. و این یکی از اصول بنیادین اخلاق باور یا اخلاق تفکر و تحقیق است.1 اگر عدم وصول به حقیقت از کوتاهی شخص، یعنی از عدم صداقت یا عدم جدیت او، سرچشمه بگیرد، در این صورت حقیقت در دسترس او بوده و او نسبت به عدم پذیرش آن حقیقت مسئول است. اما اگر حقیقت در دسترس او نباشد، نه تنها نمی‌توان او را مؤاخذه کرد، بلکه از منظر اخلاقی بین این شخص و شخصی که به آن حقیقت رسیده و آن را پذیرفته است هیچ فرقی نیست، البته به شرطی که هر دو با صداقت و جدیت در کشف حقیقت کوشیده باشند. هر دوی این افراد سزاوار مدح و پاداشی برابرند. و این نشان می‌‌دهد که معیار مدح و ذم و ثواب و عقاب، وصول به حقیقت و عدم وصول به آن نیست، بلکه کوشش همراه با صداقت و جدیت در راستای کشف حقیقت و عدم چنین کوششی است.

بنابراين، اینکه کسی نتیجه‌ای را که با عقل محدود خود بدان رسیده معیار داوری در باب کفر و ایمان دیگران قرار دهد و بر اساس آن دیگرانی را که در اثر تفکر و تحقیق و با عقل محدود خود به نتیجه‌ای متفاوت رسیده‌اند، تکفیر کند و حکم ارتداد و فتوای قتل آنان را صادر کند، نشانگر نوعی ناعقلانیت، تکبرِ معرفت‌شناختی و عدم پای‌بندی به ارزش‌های اخلاقِ باور یا عدم آشنایی با محدودیت‌های عقل و فاهمه‌ي بشری است. اگر نتیجه‌ی مورد قبول ما موجه باشد، صرفاً نشان می‌‌دهد که نقیض آن نتیجه کاذب است، و خود ما در پذیرض نقیض آن نتیجه موجه نیستیم. اما اینکه دیگرانی که به نقیض نتیجه‌ی مورد پذیرش ما اعتقاد دارند و نتیجه‌ی مورد پذیرش ما را انکار می‌‌کنند، کافرند، از این مقدمات قابل استنتاج نیست. برای اثبات کفر و ارتداد دیگران باید بتوان نشان داد که مدعایی که ما دلیل موجهی برای حق دانستن آن در دست داریم برای آنان نیز روشن است یا در دسترس آنان نیز هست و آنان به خاطر عدم صداقت یا عدم جدیت یا رذایل نفسانی آن را انکار می‌‌کنند.

معيار حق و باطل، مطابقت و عدم مطابقت با واقع است، اما معيار کفر و ايمان، سرکشی کردن یا تسليم بودن در برابر حقی است که حقانيت آن برای شخص روشن و عيان است یا آن حقیقت در دسترس او است. وظيفه عقلانی و اخلاقی آدميان اقتضا مي‌کند که تابع دليل باشند و هيچ تضمينی در دست نيست که همه‌ي کسانی که با صداقت و جديت عقل خود را بکار مي‌برند و تابع دليل‌اند به نتيجه واحدی برسند. البته نتايج متفاوت ممکن است از منظر معرفت‌شناسانه واجد درجه‌ي واحدی از ارزش و اعتبار نباشند، اما کسی که به استناد دليل نتيجه خاصی را معتبر می‌يابد نمی‌تواند و حق ندارد به خاطر خوشايند ديگران و بدون اينکه آنان نادرستی دليل او را نشان دهند از اعتقاد خود دست بشويد.

در مقام نقد نظريه‌ي دکتر سروش در باب ماهيت وحی نمي‌توان به دلايل قرآنی (= درون دینی) تمسک کرد. یعنی از این طریق نمی‌توان نادرستی این نظریه، و به طریق اولی ناسازگاری آن با دیانت اسلام، را نشان داد. زيرا اولاً اين دلايل متعارض‌اند و هرگروهی ناگزير است برای رفع این تعارض پاره‌ای از آيات را بر معنای مجازی حمل کند. ثانياً مدعای دکتر سروش اين نیست که در قرآن هیچ آیه‌ای وجود ندارد که معنای ظاهری آن مخالف این نظریه باشد. مدعای ایشان این است که «سخن گفتن خداوند محال است».2 بنابراين دليلی که به نظر ايشان نشان مي‌دهد «سخن گفتن خداوند محال است» قرينه‌ای است عقلی که به خاطر آن ما ناگزيريم از معنای ظاهری آياتی که دلالت مي‌کنند بر اينکه قرآن سخن خود خداوند است دست برداريم و آن آيات را بر معنايی مجازی حمل کنيم.3 به نظر ايشان معنای مجازیِ درست اين است که بگوييم قرآن حقیقتاً سخن پیامبر و مجازاً سخن خداوند است، یعنی قرآن در حقیقت سخن پيامبر است اما از آنجا که پيامبر برگزيده‌ي خدا است، سخن او را باید در «حکمِ» سخن خداوند قلمداد کرد، یا او حق دارد سخن خود را به خداوند نسبت دهد.4 به بیان دیگر مدعای صریح دکتر سروش اين است که تنها شيوه‌ي معقول و ممکنی که به آن شيوه خداوند می‌تواند سخن بگوید این است که پيامبری را بفرستد و آن پيامبر با مردم سخن بگويد و سخن او سخن خداوند «تلقی» شود، همانگونه که تنها راه میوه دادن خداوند این است که خدا درختی بیافریند و آن درخت میوه بدهد.5

از ظاهرگرايان که بگذريم عموم متفکران مسلمانی که شأن و منزلتی برای عقل در فهم متون دينی قائل‌اند اين اصل تفسيری را قبول دارند که اخذ معنای ظاهری متون دینی (= آيات و روايات) همواره مشروط است به اينکه معنای مورد نظر «معقول» باشد، و در صورتی که مفاد متن مورد بحث معرفت‌بخش و ناظر به واقع باشد و از وقوع حادثه‌ای یا وجود حقيقتی خبر دهد، وقوع آن حادثه و تحقق آن حقيقت در عالم خارج «ممکن» باشد. فی‌المثل اگر کسی بخواهد آياتی از قرآن را که صراحتاً يا کنايتاً دلالت می‌کنند بر اينکه خداوند جسم دارد بر معنای حقيقی حمل کند، ناگزير است در رتبه سابق «امکان» جسم داشتن خداوند را مفروض بگيرد. و کسانی که معتقدند دلایل قاطع فلسفی وجود دارد که نشان می‌دهد جسم داشتن خداوند محال است، ناگزیرند و حق دارند و بل موظفند به استناد آن دلایل از معنای ظاهری این آیات دست بردارند و آنها را بر معنای مجازی حمل کنند و مثلاً بگویند «دست خداوند» کنایه از قدرت اوست و هکذا.

به همین ترتیب اگر کسی بخواهد آياتی از قرآن را که صراحتاً يا کنايتاً دلالت می‌کنند بر اينکه قرآن سخن خداوند است و الفاظ قرآن عيناً از سوی خداوند بر پيامبر اکرم نازل شده، بر معنای حقيقی حمل کند، ناگزير است در رتبه سابق «امکان» سخن گفتن خداوند را مفروض بگيرد. و اگر اين پیش‌فرض بدیهی نباشد، ناگزیر است به سود آن دلیل بیاورد.

بنابراين محل دقیق نزاع بین دکتر سروش و هواداران دیدگاه سنتی در باب ماهیت وحی این پرسش است:

«آیا سخن گفتن خداوند ممکن است؟»

و برای اثبات «امکانِ» سخن گفتن خداوند نمی‌توان به آیات قرآن تمسک کرد، همان‌گونه که برای اثبات امکان جسم داشتن خداوند نمی‌توان به آياتی تمسک کرد که از «دست خداوند» سخن می‌گویند.6 هر نزاعی در باب ماهیت وحی و شرایط و مبادی فهم متون وحیانی باید پیش از مراجعه به این متون و با تکیه بر دلایل «مستقل» عقلانی حل و فصل شود. حتی اگر شمار آیاتی که ظاهرشان بر جسم داشتن خداوند دلالت می‌کند برابر باشد با آیاتی که دلالت می‌کنند بر اینکه قرآن سخن خداوند است، کسانی که به استناد دلایل مستقل عقلی بر این باورند که محال است خداوند جسم داشته باشد، به خاطر این آیات از اعتقاد خود دست نمی‌شویند و همه‌ی این آیات را بر معنایی مجازی و کنايی حمل می‌کنند و حق دارند و بل موظفند چنین کنند. و چون به استناد دلیل و پس از بحث و فحص کافی به چنین نتیجه‌ای رسیده‌اند نزد خداوند مأجورند، و کسی حق ندارد به خاطر اینکه اعتقاد این افراد با ظاهر کثیری از آیات قرآن ناسازگار است، آنان ‌را کافر و مرتد بخواند و حکم قتلشان را صادر کند، حتی اگر در آینده معلوم شود که خداوند، به فرض محال، جسم دارد و این افراد اشتباه می‌کرده‌اند.

بنابراین، مخالفت با معنای ظاهری بعضی از آیات قرآن، اگر به استناد دلیل موجه صورت بگیرد، نه‌تنها با ایمان و دیانت منافات ندارد، که خود مقتضای ایمان است. کسی که بر این باور است که نازل‌کننده و گوینده قرآن موجودی حکیم و عاقل است، نمی‌تواند معنایی نامعقول را به چنین موجودی نسبت دهد، خواه آن معنای نامعقول جسم ‌داشتنِ خداوند باشد و خواه سخن گفتنِ او. البته افراد می‌توانند در معقول بودن یا نامعقول بودن یک معنای خاص با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند، اما اولاً این اختلاف نظر کسی را از دایره‌ي مسلمانی خارج نمی‌کند و ثانیاً تنها راه حل چنین اختلاف نظرهایی رجوع به دلایل بیرون‌دینی و فرادینی است.

اینک نوبت بررسی این پرسش است که «آیا سخن گفتن خداوند ممکن است؟» و آیا می‌توان به نحوی حقیقی گفت: «خداوند سخن می‌گوید یا گفته است؟» اگر دلیل قانع‌کننده‌ای وجود داشته باشد که نشان دهد سخن گفتن خداوند محال است، به استناد آن دلیل ما ناگزیر و موظفیم از معنای ظاهری همه آیاتی که بر سخن گفتن خداوند دلالت می‌کنند دست بر داریم و این آیات را بر معنایی مجازی حمل کنیم. مثلاً بگوییم قرآن در حقیقت سخن پیامبر اکرم است، و چون پیامبر مؤید من عندالله است، سخن او را باید در «حکم» سخن خداوند دانست. اما اگر دلیل قانع‌کننده‌ای بر «امتناع» سخن گفتن خداوند در دست نداشته باشیم، می‌توانیم این آیات را بر معنای ظاهری‌شان حمل کنیم و بگوییم قرآن حقیقتاً سخن خود خدا است. ولی در هر صورت به استناد خود این آیات نمی‌توان امكان سخن گفتن خداوند را اثبات کرد و نتیجه گرفت که قرآن سخن خداوند است.

به گمان نگارنده پاسخ این پرسش بستگی به «تعریفی» دارد که ما از خداوند در ذهن خود داریم. در فرهنگ اسلامی تعریف‌های متفاوتی از خداوند وجود دارد، اما در ادامه این مقاله دو مورد از مهم‌ترین این تعریف‌ها را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم. این دو تعریف را به ترتیب «خدای فلسفه» و «خدای عرفان» می‌خوانیم، بدون اینکه ادعا کنیم تعریف منسوب به فلسفه مورد پذیرش همه‌ی فیلسوفان مسلمان است یا تعریف منسوب به عرفان مورد پذیرش همه‌ی عارفان مسلمان. و نتیجه‌ای که بدان خواهیم رسید به اختصار چنین است: سخن گفتن خدای فلسفه محال است، اما سخن گفتن خدای عرفان ممکن و بل واجب است. اما پیش از رسیدن به نتیجه نهایی راه درازی در پیش داریم.

اختلاف نظر فیلسوفان و عارفان بر سر تعریف خداوند اختلاف نظری زیربنایی و کلیدی است به نحوی که شاید بتوان ادعا کرد که سایر اختلاف نظرهایی که بین این دو گروه وجود دارد از همین جا سرچشمه می‌گیرد. فیلسوفان و عارفان دو تلقی کاملاً متفاوت و ناسازگار از خداوند دارند. و مقایسه این دو تلقی و تأمل در لوازم و پیامدهای منطقی آنها بسیار آموزنده و در عین حال سرنوشت‌ساز است. نزاع عارفان و فیلسوفان مسلمان بر سر وجود و عدم خداوند نیست، بلکه بر سر تعریف/ تصور خداوند و به عبارت دقیق‌تر بر سر تبیین حقیقت «توحید» است. هر دو گروه قبول دارند که خدایی وجود دارد و این خدا واحد است، اما فیلسوفان مسلمان بر این باورند که توحید به معنای یگانگی خداوند در وجوبِ وجود است (لا واجب فی الوجود الا الله)، درحالی‌که عارفان بر این باورند که توحید به معنای یگانگی خداوند در وجود است (لا موجود الا الله). اختلاف‌‌نظرهای وجودشناسانه، معرفت‌شناسانه و زبان‌شناسانه دیگری که در باب الاهیات میان این دو گروه وجود دارد، از اختلاف بر سر تعریف و تصور خداوند سرچشمه می‌گیرد.

از نظر فیلسوفان مسلمان مهم‌ترین وصف خداوند که او را از سایر موجودات متمایز می‌کند عبارت است از «وجوب وجود» یا «اطلاق وجود». فیلسوفان مسلمان می‌کوشند از طریق وجود ممکنات و ویژگی‌های آنها، مانند امکان، حرکت و نظم، اثبات کنند که «واجب‌الوجودی هست». اینان سپس سایر اوصاف خداوند را از وجوبِ وجود او استنتاج می‌کنند. در جهان‌بینی فلسفی جهان هستی به دو قلمرو واجب و ممکن تقسیم می‌شود. خداوند واجب الوجودِ بالذّات است و سایر موجودات نیز از وجود حقیقی برخوردارند و در طول او موجودند و حمل و اطلاق وصف «موجود» بر آنان از نظر فلسفی حمل و اطلاقی حقیقی است، نه مجازی. سایر موجودات اگرچه در ذات خود ممکن‌الوجوداند، در اثر ارتباطی که با خداوند برقرار می‌کنند، یعنی در اثر آفرینش و افاضه وجود به آنها از طرف خداوند، از حالت امکان خارج می‌شوند و به واجب‌الوجودِ بالغیر تبدیل می‌شوند.3

از منظر فلسفه اسلامی، خداوند موجودی «متشخص» و «متعیّن» است، زیرا وجود «مساوق» تشخص است. و هر چیزی که موجود است متشخص نیز هست. و موجود نامتشخص نداریم، یعنی از نظر آنان محال است چیزی وجود داشته باشد که نامتشخص و نامتعیّن یا فوق تشخص و فوق تعیّن باشد، هرچند تصور آن محال نباشد. بنابراین اگر در چارچوب این فلسفه کسی از خدای نامتشخص سخن بگوید مقصودش نفی تشخصات و تعیناتِ امکانی از خداوند است، نه نفی مطلقِ تشخص و تعیّن و نه نفی مطلقِ صورت و قید. از منظر فلسفه اسلامی، هر یک از موجودات تعیّن و تشخص خاصی دارند که آن تعیّن و تشخص ذاتیِ آنهاست و قابل سلب نیست. خداوند اگرچه فاقد تشخصات و تعیّناتِ امکانی است، وجوب و اطلاقِ وجود، قیود اختصاصی اوست و این قیود به او تشخص و تعیّن می‌بخشند و او را از سایر موجودات جدا و ممتاز می‌کنند. به بیان دیگر، خداوند تشخص و تعیّن ماهوی ندارد (الحق ماهيته انيّته ـ ابوعلی سینا)، اما تعیّن و تشخصِ وجودی و غیر ماهوی دارد. وجوب و اطلاق، از دید فیلسوفان مسلمان، نوعی تشخص و تعیّن و لذا نوعی صورتِ غیر ماهوی است. تعیّنات و تشخصاتی که موجودات دارند ضد یکدیگرند و یکدیگر را نفی می‌کنند و در یک مورد خاص با یکدیگر جمع نمی‌شوند. وجوب با امکان قابل جمع نیست و مطلق هم با مقید قابل جمع نیست: یک موجود خاص یا ممکن است یا واجب، و یا مطلق است یا مقید.

در فلسفه اسلامی قضایای منفصلۀ حقیقیۀ متعددی وجود دارد که بیانگر تقسیمات دوگانه در عالم وجود است. بعضی از این تقسیمات به قرار زیر است. موجود یا واجب است یا ممکن. موجود یا مادی است یا مجرد. موجود یا ثابت است یا سیال. موجود یا عینی است یا ذهنی. موجود یا حادث است یا قدیم. از نظر فیلسوفان مسلمان «کثرتی» که ما در عالم هستی مشاهده می‌کنیم کثرتی حقیقی است. دو گونه کثرت وجود دارد: یکی کثرت ماهوی و دیگری کثرت غیرماهوی. اما این دو کثرت هر دو در خودِ وجود است. یعنی عالم هستی متشکل از موجودات «متعدد» و «کثیر» است. اینکه در این عالم وحدتی نیز وجود دارد یا نه نزاعی فرعی است. بنابراین، قضیه “وجود یا واجب است یا ممکن” یک شرطیه منفصله حقیقی و یکی از قضایای فلسفیِ صادق است و فیلسوفان مسلمان می‌کوشند از طریق اقامه برهان بر وجود واجب‌الوجود، صدق این قضیه را اثبات کنند. در وجودشناسی فلسفه اسلامی موجودات به اقسام مختلفی تقسیم می‌شوند و یکی از آن تقسیمات تقسیم وجود یا موجود به واجب و ممکن است.

خلاصه اینکه، بر وفق تلقی فلسفی از خداوند، وجوب و اطلاق قیدی است که خدا را از سایر موجودات جدا می‌کند و به او تشخص و تعیّن می‌بخشد. بنابراین، از نظر فیلسوفان مسلمان مرزی قاطع و نفوذناپذیر بین واجب و ممکن وجود دارد، به گونه‌ای که نه ممکنات می‌توانند از این مرز عبور کنند و نه خداوند، زيرا قید وجوب و قید امکان یکدیگر را طرد می‌کنند و «مانعة‌ الجمع»اند. در این چارچوب وقتی می‌گوییم خدا مطلق است مقصودمان این است که اطلاق «قیدِ» اختصاصی خداوند است، یعنی خداوند صرفاً فاقد قیودِ مقیدات و ممکنات است، نه فاقد هر نوع قیدی. از این نظر، قید اطلاق با خداوندی خدا سازگار است.

چنین تعریفی از خداوند پیامدهای وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه مهمی در بر دارد که پاره‌ای از آنها به قرار زیر است: تعریف فیلسوفانه از خداوند معیاری به دست می‌دهد برای تعیین و کشف اوصاف و به تبع آن افعال خداوند. آن معیار این است: اگر وصف یا فعل مورد بحث از اوصاف و افعال اختصاصی ممکنات باشد و با وجوب وجود منافات داشته باشد نمی‌توان ـ به نحوی حقیقی ـ آن را به خداوند نسبت داد. مثلاً جسمانیت، حرکت و تغییر، تردید کردن، تجدیدنظر کردن یا تجدد اراده (بداء)، اندیشیدن و تصمیم گرفتن، صدور حکم، شنیدن و استجابت کردن دعا، علم بلاواسطه به جزئیات و امور حادث و متغیر و کامل شدن از اوصاف و افعالی است که نمی‌توان به خدا نسبت داد، چون این اوصاف و افعال با وجوب وجود منافات دارند. اما اوصافی مانند حیات، علم و قدرت به شرطی که مطلق باشند نه‌تنها با وجوب وجود منافات ندارند که مقتضای وجوبِ وجوداند.

مهم‌ترین پیامد معرفت‌شناسانه‌اي که بر تلقی فلسفی از خداوند مترتب می‌‌شود این است که وجود خدای فلسفه فی حد نفسه مشکوک و نامعلوم است، یعنی وجود او بدیهی نیست و در وجود او می‌توان شک کرد و برای برطرف ساختن این شک ما نیازمند برهان فلسفی هستیم. به بیان دیگر باور به وجود خداوند یک باور «نظری» و «استنتاجی»4 است نه یک باور «بدیهی»5 و «غیراستنتاجی» و لذا این باور به توجیهی استنتاجی نیازمند است.7 البته فیلسوفان مسلمان بر این باورند که با براهین فلسفی می‌توان وجود خدا را به نحوی یقینی و تردیدناپذیر اثبات کرد.8

یکی از مهم‌ترین نتایج این تعریف، دیدگاه خاصی است درباره حقیقت «تنزیه» که بعداً به آن اشاره می‌کنیم. چنانکه پیداست، اسناد فعل «تکلم» و وصف «متکلم» به خدای فلسفه محال است، چون تکلم به معنای حقیقی کلمه فعلی است که در زمان واقع می‌شود، یعنی تدریجی الحصول است و معطوف و معلل به غرض و متوقف بر وجود ذهن و تصور مفاهیم است.9 و این ویژگی‌ها جزء ویژگی‌های ذاتی تکلم‌اند، یعنی فرض تکلمی که فاقد این ویژگی‌ها باشد فرضی است محال. خدای فلسفه نمی‌تواند به معنای حقیقی کلمه سخن بگوید، زیرا سخن گفتن با وجوبِ وجود منافات دارد. بنابراین، باید خدا را از انجام چنین فعلی و داشتن چنین وصفی تنزیه کرد. و اگر در متون دینی چنین وصفی به خداوند نسبت داده شود، نمی‌توان آن متون را به معنای حقیقی‌شان حمل کرد.

نکته مهمی که در اینجا باید به آن توجه کنیم این است که اين حكم تنها به فعل تکلم و وصف متکلم اختصاص ندارد، بلکه افعال دیگری همچون خلقت و خالقیت و ربوبیّت، ـ مخصوصاً در رابطه با موجودات جزئی و مادی که زمان‌ و مکان دارند ـ را هم نمی‌توان به خدای فلسفه نسبت داد. چگونگی ربط حادث به قدیم و اعتنای خداوند به مادون خود از غامض‌ترین مسائل فلسفه است که راه حل چندان روشنی هم ندارد.10 بنابراین، اگر کسی تلقی فیلسوفان مسلمان از خداوند را بپذیرد، نمی‌تواند معضل کلام باری را از این طریق حل کند که بگوید: خدا پیامبری را «می‌آفریند» و «تربیت» می‌کند و از آن پس هرچه که آن پیامبر بگوید و هر کاری که بکند سخن و فعل خداوند محسوب می‌شود (استعاره زنبور عسل در مکتوبات دکتر سروش).11 چون اسناد فعل آفریدن و تربیت کردن به خدای فلسفه با همان محذوراتی مواجه است که اسناد فعل تکلم با آنها مواجه بود. و از این نظر فرقی بین سه فعل «سخن گفتن»، «آفریدن» و «تربیت کردن» و نیز فرقی بین سه وصف «متکلم»، «خالق» و «مربی» وجود ندارد. به همین ترتیب، نسبت دادن اوصافی مانند «سمیع» و «مجیب» و «حاکم» و «شارع» به خدای فلسفه نامعقول است. و نیز فانی شدن ممکنات در خدای فلسفه و تقرب به این خدا معنای روشن و محصلی ندارد. متافیزیک فلسفی متافیزیک فراق است.

در عرفان نظری اسلامی، خداوند در کنه وجود خود حقیقتی «فوقِ» تعیّن و تشخص محسوب مي‌شود، یعنی خدا موجودی است فراشخصی. در تعریف عرفانی، خداوند عین وجود است، نه مصداقی از مصادیق وجود. خدای عرفان وجودِ مطلق است، اما مطلقی که از همه قیود منزه و مبراست حتی از قید اطلاق. برخلاف خدای فلسفه که اطلاق قید او است و به او تشخص و تعیّن می‌بخشد و او را از سایر موجودات جدا ‌و بین او و سایر موجودات تباین ذاتی و ابدی ایجاد می‌کند، خدای عرفان در کنه خود فاقد هرگونه قید و فراتر از همه‌ي قیود است حتی قید اطلاق. عارفان مسلمان وقتی درباره خدا سخن می‌گویند با تعبیرات گوناگونی به این مقام اشاره می‌کنند، مانند «عنقای مغرب»، «غیب الغیوب»، «مقامِ لا اسم و لا رسم له» و «وجود مطلق لابشرط مَقسمی».12

اولین خصوصیتی که برای خدای عرفان می‌توان برشمرد این است که در طول وجود چنین خدایی هیچ چیز دیگری موجود نیست، یعنی ممکنات نمی‌توانند وجود داشته باشند حتی در طول وجود خداوند و حتی به وجود ربطی یا رابطی،13 زیرا وجود مطلق به معنای عرفانیِ کلمه جایی برای غیر نمی‌گذارد (غیرتش غیر در جهان نگذاشت). از نظر عارفان مسلمان حمل و اطلاق وصف «موجود» بر خداوند حمل و اطلاقی حقیقی است و بر سایر چیزها حمل و اطلاقی مجازی. توحید عرفانی یعنی وحدت در وجود (= موجود یکی است)، نه وحدت در وجوب وجود (= واجب الوجود یکی است)، و لذا از منظر عرفانی کثرتی که ما مشاهده می‌کنیم، کثرت در «وجود» نیست، بلکه کثرت در «مظاهر» و «تجلیاتِ» وجود است.

فیلسوفان مسلمان چون وجود لابشرط مقسمی را مفهومی می‌دانند که صرفاً ذهنی است و در عالم خارج هیچ مصداقی ندارد، به کثرتی حقیقی در وجود قائل‌اند و لذا وجود را به مراتب و انواع و اقسام مختلفی، از جمله به واجب و ممکن، تقسیم می‌کنند. حداکثر تلاش فیلسوفان این است که نشان دهند کثرت حقیقی در وجود با وحدت وجود منافات ندارد، چون به نظر آنان وجود شدت و ضعف می‌پذیرد و لذا وحدت و کثرت هر دو در وجود است، یعنی حقیقت وجود ذاتاً واحد و ذاتاً کثیر است (ان الوجود حقيقة واحدة مشککة).

اما عارفان مسلمان بر این باورند که در جهان هستی تنها یک موجود وجود دارد و آن خداوند است و سایر چیزهایی که ما موجودشان می‌پنداریم، در حقیقت وجود ندارند، بلکه تجلیات و مظاهر همان وجود مطلق‌اند. از نظر عارفان جهان «ثانية ما يراه الاحول» است، یعنی ماسوی الله صورت و مظهر و تعیّنی از صورت‌ها و مظاهر و تعیّنات حقیقت وجود است که در اثر خطای دوبینی، مصداقی حقیقی از وجود پنداشته می‌شود. از نظر عارفان کثرت در مظاهر وجود است، نه در خود آن. بنابراین، رابطه خداوند و سایر چیزها رابطه واجب و ممکن نیست، بلکه رابطه ظاهر و مظهر است. در تلقی عرفانی از خداوند، «خلقت» به معنای آفرینش موجودی دیگر نیست که از خالق خود منفصل و متباین و از آفریننده خود متمایز و متشخص باشد، چنانکه فیلسوفان می‌گویند. بلکه خلقت به معنای تنزل و تجلی خداوند و تشأن او به شؤون و اطوار مختلفی است که بر او عارض می‌شوند. خداوند بت عیاری است که هر دم به رنگی در می‌آید و چنانکه قرآن می‌گوید: «کل یوم هو فی شأن». ظاهر و مظهر از یک نظر عین هم‌اند و از نظری دیگر غیر هم.

خدای عرفان، اگرچه در کنه خود باطنِ محض و فوق تشخص و تعیین است، اما از این مقام تنزل می‌کند و با حفظ این مقام، تعیّنات و تشخصات گوناگون بر او عارض می‌شوند، چون مطلقی که در ذات خود از هر قیدی، حتی از قید اطلاق، منزه است، می‌تواند با هر قیدی جمع شود (هُو مَعَکُم اَينَما کُنتُم، 57:4) و امر بی‌صورتی که بی‌صورتی صورتِ او نیست می‌تواند هر صورت واجب و ممکنی را بپذیرد و پذیرش هیچ صورتی او را از پذیرفتن صورت‌های دیگر باز نمی‌دارد و منع نمی‌کند و نور بی‌رنگی که بی‌رنگی قید او نیست می‌تواند به همه رنگ‌ها ظاهر شود. و این فرق مهم و کلیدی خدای «نامتشخص» و خدای «فوق تشخص» است. موجود نامتشخص نمی‌تواند در همان حالی که نامتشخص است متشخص هم باشد، زیرا این امر مصداقی از اجتماع نقیضین است، اما موجود فوق تشخص می‌تواند هر تشخصی را بپذیرد و در عین حال در ذات خود نامتشخص باقی بماند. فوق تشخص بودن با متشخص بودن سازگار و قابل جمع است، بدین معنا که موجودی که فوق تشخص است، می‌‌تواند در مرتبه‌ای دیگر تشخص پیدا کند. از تنزل و تجلی امر بی‌صورت و ظهور او در قالب صورت‌های گوناگون «قوس نزول» پدید می‌آید که ابتدای آن مقام احدیت و انتهای آن عالم ماده و تجلیات و مظاهر مادی و طبیعی خداوند است؛ خداوندی که حقیقت وجود است، نه مصداقی از مصادیق وجود. و مظاهر و تجلیات مادی خداوند در اثر حرکت جوهری و سیر و سلوک می‌توانند به اصل خود رجوع کنند (إِنَّا لِلّهِ وَ إِنَّـا إِلَيْهِ رَاجِعونَ، 2:156)، یعنی تعیّن خاص خود را از دست بدهند و در تعینی بالاتر از خود فانی شوند. و این حرکت را که برای آن حد و نهایتی متصور نیست «قوس صعود» می‌نامند.14 در جهان‌بینی عرفانی، کلِ وجود بسط و قبضِ یک حقیقت واحد، یعنی خداوند، است (هو الباسط و القابض).

بنابراین، خدای عرفان در عین اینکه باطن محض است، ظاهر محض نیز هست (... الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ ...، 57:3) و در عین اینکه اول است آخر است (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ ...، 57:3). از تنزل و تجلی خداوند اسماء و صفات او پدید می‌آیند، یعنی حقیقتی که در ذات خود نامتعیّن و نامتشخص است، در اثر تنزل و تجلی، تعیّنات و تشخصات خاصی پیدا می‌کند که مجموع آنها اسماء و صفات الهی را تشکیل می‌دهند. صفات خداوند در حقیقت تجلیات خداوند هستند و او اگرچه در کنه خود فاقد هر اسم و صفتی است، می‌تواند از آن مقام رفیع تنزل کند و تعیّنات مختلف بر او عارض شود و به نحوی حقیقی اوصاف مختلف بپذیرد.

اگرچه خدای عرفان در کنه خود فاقد هر صورتی است، صورت‌های گوناگون می‌توانند بر او عارض شوند یا او می‌تواند به صورت‌های گوناگون تجلی کند و ظاهر شود، زیرا بی‌صورتی صورتِ او نیست و اطلاق، قید او نیست و مطلقی که در ذات خود فاقد قید اطلاق است می‌تواند با هر قیدی جمع شود و هر قیدی را بپذیرد، بدون اینکه پذیرش این قیود گردی بر دامن کبریایی او بیفشاند. صورت‌هایی که بر خداوند عارض می‌شوند همچون کوزه‌هایی هستند که آب دریا در آنها ریخته می‌شود، یا همچون رنگ‌هایی که بر نوری که در ذات خود بی‌رنگ است عارض می‌شوند. تنزیه خداوند از قید اطلاق چنین اقتضا می‌کند.

یکی از تعیّناتی که خدای عرفان به نحوی حقیقی می‌تواند بپذیرد، و یکی از اوصافی که به نحوی حقیقی می‌توان به خدای عرفان نسبت داد، وصف «متکلم» است. خدای عرفان اگرچه در ذات خود فوق هر وصف و هر تعیّنی است، عروض این تعیّنات بر او به نحوی حقیقی هیچ محذوری در بر ندارد و با هیچ مانعی مواجه نیست. این خدا می‌تواند در قامت متکلم ظاهر شود و حقیقتاً سخن بگوید. همین طور است اوصافی مانند سمیع و بصیر و مجیب.15

یکی از مهم‌ترین نتایجی که بر تلقی عرفانی از خداوند مترتب می‌شود عبارت است از «تنزیه عرفانی» که کاملاً با «تنزیه فلسفی و کلامی» تفاوت دارد. تنزیه فلسفی و کلامی یعنی پاک شمردن خداوند و منزه دانستن او از داشتن اوصافی که مختص «ممکنات» است و با «وجوب وجود» منافات دارد. این قیود و اوصاف مطلقاً با خداوندی خدای فلسفه منافات دارند و تحت هیچ شرایطی نمی‌توان آنها را به نحوی حقیقی به خدای فلسفه نسبت داد، زیرا موجودی که واجب‌الوجود است و وجوب وجود قید اوست نمی‌تواند از این قید دامن بیفشاند و قیودی را بپذیرد که با این قید منافات دارند. چنانکه گفتیم، خدای فیلسوفان از همه قیود منزه است مگر قید وجوب و اطلاق. تنزیه فلسفی خداوند نقیض تشبیه اوست و با تشبیه جمع نمی‌شود. در چارچوب متافیزیک فلسفی، خدا را یا باید تنزیه کرد و یا تشبیه.

اما تنزیه عرفانی یعنی منزه شمردن و پاک دانستن خداوند و فراتر دانستن او از داشتن هر قیدی از جمله قید وجوب و اطلاق. چنانكه گفته شد نتیجه چنین تنزیهی این نیست که خداوند مطلقاً و تحت هیچ شرایطی نمی‌تواند هیچ قیدی بپذیرد، بلکه این است که خداوند در کنه وجود خود از همه‌ي قیود، حتی قید وجوب و اطلاق منزه است، و چون از قید وجوب و اطلاق نیز منزه است، در مراتب نازل‌تر همه‌ي قیود می‌توانند به نحوی حقیقی بر او عارض شوند از جمله قیود امکانی یا اوصافی که مستلزم امکان است.16 درحالی‌که خدای فلسفه خارج اشیاء و به کلی با آنها مباین است، خدای عرفان هم داخل اشیاء است و هم خارج آنها و نه داخل اشیاء است و نه خارج آنها (داخلٌ فی الاشياء لا بالممازَجَه و خارجٌ عَنها لا بالمبايَنَه ـ نهج البلاغه). تنزیه عرفانی نقیض تشبیه نیست، بلکه با تشبیه سازگار و قابل جمع است. معنای «لَيسَ کَمِثلِه شَیٌ» این است که خدا مانند سایر چیزها نیست که در صورت یا صورت‌های خاصی محبوس بماند.

بر اساس تلقی عرفانی از حقیقت وجود که همان خداست بسیاری از مرزهای قاطعی که فیلسوفان بین مراتب و مراحل مختلف وجود ترسیم می‌کنند از میان برداشته می‌شود، یعنی اوصاف و مفاهیمی که فیلسوفان برای توصیف و تقسیم موجودات به انواع و اقسام مختلف به کار می‌برند معنای تازه‌ای پیدا می‌کند. مثلاً فیلسوفان موجودات را به مجرد و مادی تقسیم می‌کنند و از نظر آنان حائلی نفوذناپذیر بین عالم ماده و عالم تجرد وجود دارد. و نتیجه این می‌شود که موجودات مجرد نمی‌توانند در عالم ماده حضور پیدا کنند، چون تجرد قیدی است که با مادیت قابل جمع نیست. اما از نظر عارفان، تجرد یعنی رها بودن از قید ماده، نه مقید بودن به عدم ماده. بنابراین، مجردات می‌توانند در عالم ماده حضور پیدا کنند و به نحوی حقیقی صورت‌های مادی را بپذیرند. یعنی تجلی مجردات در قالب صور مادی از نظر عرفانی هیچ محذوری در بر ندارد.

یکی از ثمرات این تلقی از خداوند حل شدن مسأله ربط حادث به قدیم است. موجودی که در ذات خود فوق حدوث و قدم است می‌تواند هم حادث باشد و هم قدیم. یعنی حادث و قدیم در حقیقت دو تجلي از تجلیات خداوند هستند. از منظر عرفانی، یا «قِدَم» قیدِ خداوند نیست یا قدیم بودن صرفاً به معنای فوق حادث بودن است، و لذا موجودی که به این معنی قدیم است در عین حال می‌تواند از این مرتبه تنزل کند و تعیّنات حدوثی را پذیرا شود. اعتنای خداوند، که در ذات خود غنی بالذات است، به مادون خود نیز معنای روشنی پیدا می‌کند، زیرا این اعتنا اعتنای به غیر نیست، بلکه ظهورِ بطون است. و ظهور و تجلی خداوند چیزی بر او نمی‌افزاید تا مستلزم نقص او باشد. خدای عرفان دوست دارد خود را در آینه ممکنات ببیند و لذا به صورت ممکنات ظاهر می‌شود (کُنتُ کَنزاً مخفياً، فاَحبَبتُ اَن اُعرَفَ، فَخَلقتُ الخلقَ لِکَی اُعرَفَ ـ حدیث قدسی). همچنین است شنیدن دعا و استجابت آن (وَ إِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ...، 2:186)،17 درحالي‌كه خداي فلسفه قادر به شنیدن و استجابت دعا نيست. و نیز خدای عرفان می‌تواند در تصمیمات پیشین خود تجدیدنظر کند (يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَ يُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ، 13:39)، درحالی‌که خدای فلسفه نمی‌تواند چنین کند.

این دو تلقی از خداوند علاوه بر نتایج و پیامدهای مهم وجودشناسانه‌ای که در بر دارند، پیامدهای معرفت‌شناسانه مهمی نیز بر آنها مترتب می‌شود. یکی از آنها این است که خدای عرفان معلوم است نه مجهول و نه تنها وجود او نیازمند برهان نیست که وجود او پیش‌فرض هر برهانی است.18 خدای عرفان را در همه جا می‌توان مشاهده کرد، او شاهد هرجایی است، زیرا مطلقی که مقید به قید اطلاق نیست در ضمن هر مقیدی حضور و وجود دارد. بنابراین درک و شناخت او مقدم بر درک و شناخت مقیداتی است که همه از مظاهر و تجلیات او هستند.19 و وقتی ما مقیدی را می‌شناسیم پیشاپیش به وجود مطلق و شناخت آن اعتراف کرده‌ایم، زیرا هر مقیدی حاصل تعین و تشخص مطلق است و از یک نظر همان مطلق است که در قالب صورتی ظاهر شده.

بر اساس تلقی عرفانی از خداوند، پیامبر، از آن نظر که پیامبر است، نه طوطی است و نه بلندگو و نه زنبور،20 بلکه نسبت خدا با پیامبر نسبت معلم و شاگرد یا مربی و متربّی است (الرَّحْمَنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ، 2-1: 55). در این دیدگاه، پیامبر انسان بخت‌یاری است که در اثر طی مراحل سیر و سلوک در قوس صعود به مقامی می‌رسد که خداوند به نحوی حقیقی، با او سخن می‌گوید، و او در طی تجربه‌ای دینی سخن خداوند را به گوش سر یا جان می‌شنود و سپس پیام خداوند را به مردم می‌رساند، و محتوای آن پیام را برای آنان تبیین می‌کند و با زیستن بر وفق آن پیام نمونه‌ای عینی و ملموس از زیستن مؤمنانه را به مؤمنان و کافران عرضه می‌کند. بنابراین، پیامبر نه بلندگویی است که خطیبی از طریق او با مردم سخن بگوید و نه طوطی‌ای که سخن دیگری را طوطی‌وار تکرار کند و نه زنبوری است که فرآورده او مجازاً به خداوند نسبت داده شود. «نزول» وحی به معنای «صعود» دریافت کننده‌ی وحی است. نقش پیامبر در شکل‌گیری وحی نقش «قابلی» است و «فاعل» حقیقی وحی خداوند است. نه اینکه فاعل حقیقیِ وحی پیامبر باشد و فعل پیامبر مجازاً به خدا نسبت داده شود.21

به گمان نگارنده مهم‌ترین نقدی که بر نظریه دکتر سروش می‌توان وارد کرد این است که اولاً ایشان در توضیح و تبیین نظریه خود مرتباً بین خدای عرفان و خدای فلسفه رفت و آمد می‌کند، یعنی گاهی از این خدا و گاهی از آن خدا سخن می‌گوید، در حالی که تلقی عرفانی از خداوند با تلقی فلسفی از او ناسازگار است. و ثانیاً، به نظر می‌رسد وقتی ایشان در تبیین نظریه خویش در باب کلام باری از خدای عرفان سخن می‌گویند، از امر بی‌صورتی سخن می‌گویند که بی‌صورتی صورتِ اوست و هیچ صورتی را به نحوی حقیقی نمی‌توان به او نسبت داد. به عبارت ديگر، به نظر می‌رسد تلقی دگتر سروش از خداوند در بحث از کلام باری تلقی فیلسوفانه است، نه تلقی عرفانی، یعنی خدا از نظر وی موجودی نامتشخص است، نه فراشخصی، و چنین موجودی نمی‌تواند از تعین خود را از دست بدهد و تعینات دیگر را پذیرا شود.22 از بعضی از تعبیرات ایشان چنین استفاده می‌شود که از نظر ایشان همه‌ي صورت‌هایی که به خدا نسبت داده می‌شود ساخته و پرداخته ذهن انسان‌ها و محصول فرافکنی قوه خیال آنهاست، یعنی صورت‌هایی است که توسط آدمیان بر امر بی‌صورت افکنده می‌شود، در حالی که چنین نیست، بلکه خدای عرفان دو گونه صورت دارد: صورت‌های عینیِ او كه محصول تنزل و تجلی او در عالم خارج از ذهن‌اند و صورت‌هایی که ما انسان‌ها بر او می‌افکنیم و محصول تجلیات او در عالم ذهن‌اند. بنابراین، تجلیات عینی خداوند محصول فرافکنی قوای ادراکی انسان‌ها و امری سابجکتیو نیست، بلکه آبجکتیو و مستقل از ذهن آدمیان است. و معنای تنزیه خداوند از همه‌ي صورت‌ها هم این است که نباید او را در صورت خاصی «محصور» کرد، بلکه همواره باید به این نکته اعتراف و اذعان کرد که او در کنه خود فوق هر صورتی است، نه اینکه او نمی‌تواند هیچ صورتی را بپذیرد و اسناد هر صورتی به او اسنادی مجازی و خیالی است. اگر چنین می‌بود در این صورت بی‌صورتی قید خداوند و صورت او بود و ما نیز موظف بودیم او را از همه صورتها تنزیه کنیم به غیر از این صورت خاص. درحالیکه تنزیه مطلقِ خداوند اقتضا می‌کند که او را از بی‌صورتی هم تنزیه کنیم، یعنی بی‌صورتی را صورت او ندانیم. به بیان روشن‌تر، اگر بی‌صورتی را قیدی در برابر صورت در نظر بگیریم، در این صورت باید بگوییم خدای عرفان بی‌صورت نیست، بلکه فوق «صورت» و «بی‌صورتی» است. بنابراین، درحالیکه می‌توان ادعا کرد که قوه خیال آدمیان در صورت‌های ذهنی که از سوی آدمیان بر خداوند افکنده می‌شوند نقش دارد، چنین ادعایی در مورد صورت‌های عینی که ناشی از تنزل خداوند و تجلی عینی اوست مقرون به صواب نیست.

بنابراین، مشکلی که در اینجا وجود دارد این است که در سخنان دکتر سروش اولاً خدای عرفان با خدای فلسفه یکی شده،23 در حالی که خدای فلسفه متعیّن و متشخص است و بی‌صورت نیست، بلکه وجوب و اطلاقِ وجود، قید او و صورت اوست؛ قیدی که به او تعیّن و تشخص می‌بخشد و او را از سایر موجودات جدا می‌کند. و ثانیاً خدای عرفان که در مقام غیب‌الغیوبی خود فوق تعیّن و تشخص است و در مقامات نازل‌تر تعیّنات و تشخصات گوناگون حقیقتاً بر او عارض می‌شوند، در سخنان دکتر سروش در این مقام محبوس شده، یعنی نامتّعین و نامتشخص بودن او به عنوان قیدی فرض شده که مانع عروض حقیقی تعیّنات و تشخصات بر او می‌شود. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که تلقی دکتر سروش از خداوند در بحث کلام باری نه با تلقی فیلسوفان مسلمان از خداوند سازگار است و نه با تلقی عارفان مسلمان (و الله اعلم). البته این نکته فی حد نفسه ایرادی ندارد، زیرا دکتر سروش محقق است نه مقلد و یک محقق حق دارد تلقی سومی از خداوند داشته باشد. اما ایشان تصریح می‌کنند که نظریه ایشان خیل عظیمی از فیلسوفان و عارفان را در پشت خود دارد.24

و به هرحال، اگر کسی تلقی فیلسوفان مسلمان از خداوند را بپذیرد، نمی‌تواند خدا را به عنوان امر بی‌صورت و نامتشخص تعریف کند، و «همه»‌ي تعیّنات و تشخصاتی را که به او نسبت داده می‌شود مجازی بداند و او را از «همه»‌ي آنها تنزیه کند، زیرا خدای فلسفه از «همه»‌ي قیود و تعیّنات منزه نیست، بلکه صرفاً از قیود و تعیّنات و صورتهای «امکانی» منزه است، و وجوب و اطلاق وجود عین حقیقت او و صورت او است. و نمی‌توان و نباید او را از داشتن این دو قید تنزیه کرد. این خدا امر بی‌صورت نیست.

اما اگر کسی تلقی عرفانی از خداوند را بپذیرد، در این صورت نمی‌تواند بگوید خدا امر بی‌صورتی است که بی‌صورتی قید اوست. بلکه باید بگوید خدا امر بی‌صورتی است که حقیقتاً می‌تواند صورت بپذیرد و صورت‌های گوناگون به نحوی حقیقی می‌توانند بر او عارض شوند، یعنی او می‌تواند در قالب صورت‌های گوناگون تجلی کند و در عین حفظ مقام و مرتبه غیب‌الغیوبی که در آن باطنِ محض است، می‌تواند ظاهرِ محض هم باشد، چون در همه‌ي صورت‌ها حاضر است و همه‌ي صورت‌ها صورت «او» هستند (وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ، 2:115). و یکی از این تعیینات و صورت‌ها نیز صورت «متکلم» است که یکی از نامهای حقیقی خداوند است. و خداوند وقتی به این صورت تجلی می‌کند حقیقتاً سخن می‌گوید و آن سخنان حقیقتاً سخن خود اوست، نه اینکه متکلم حقیقی شخص دیگری، مانند پیامبر، باشد و وصف متکلم به نحوی مجازی به خداوند نسبت داده ‌شود و سخن پیامبر «در حکم» سخن خدا شمرده شود.

خلاصه اینکه خدایی که حقیقتاً نمی‌تواند سخن بگوید خدای فلسفه است نه خدای عرفان، و از نظر عارفان، خدای فلسفه در حقیقت خدا نیست، بلکه یکی از تعیّنات و تجلیات خداوند است. از منظر عرفانی، اسناد فعل تکلم و وصف متکلم به غیرِ خداوند اسنادی مجازی است، یعنی هر متکلمی وقتی سخن می‌گوید در حقیقت وصف متکلم خداوند در مورد او تجلی پیدا کرده. و او مظهر وصف متکلم خداوند است، یعنی متکلم حقیقی در آن مورد خداوند است. بنابراین، «متافیزیک وصال» اقتضا نمی‌کند که ما متکلم حقیقی را پیامبر بدانیم و سخن او را مجازاً به خداوند نسبت دهیم و در حکم سخن خداوند بشماریم، بلکه بر عکس وقتی ولی خدا در اثر قرب به او در او فانی می‌شود، معنایش این است که دیگر ولی‌ای در میان نیست و خود خداست که حقیقتاً در آن مورد سخن می‌گوید (ما يتقرب الی عبدی بشی احب الی مما افرضته عليه و انه ليتقرب الی بالنوافل حتی اذا احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی يسمع به و بصره الذی يبصر به و لسانه الذی ينطق به و يده الذی يبطش بها، ان دعانی اجبته و ان سالنی اعطيته ـ حدیث قدسی). بنابراین، «متافیزیک وصال» اقتضا می‌کند که ما بگوییم قرآن حقیقتاً سخن خداوند است و اسناد آن به پیامبر اسنادی مجازی است، نه بر عکس.

بر اساس جهان‌بینی عرفانی نسبت جبرئیل با پیامبر نیز تبیین روشنی پیدا می‌کند. اولاً فرشتگان می‌توانند به صورت مادی ظاهر شوند، یعنی در عالم طبیعت حضور یابند و مجسم شوند، خواه به صورت انسان (فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا، 19:17) و یا به صورت پرنده‌ای بالدار (الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَّثْنَى وَ ثُلَاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاء إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ 35:1). و این تلقی از فرشتگان تلقی اسطوره‌ای نیست. زیرا چنانکه گذشت، از منظر عرفانی، «مجرد» یعنی چیزی که در قید و بند جسم نیست و فراتر از ماده است، نه چیزی که نمی‌تواند جسم داشته باشد و تجسم حقیقی برای او محال باشد. فرشتگان در ذات خود فاقد تعیّنات جسمانی‌اند، اما هیچ مانعی وجود ندارد که آنان را از تنزل و تجلی در عالم ماده و در قالب اجسام منع کند. آنان می‌توانند در عالم طبیعت حضور پیدا کنند و حضورشان در عالم ماده عین تجسم آنان در عالم ماده است، نه عین حضور آنان در عالم خیال کسی که آنان را می‌بیند. وقتی پیامبر، که حقیقت او برتر از جبرئیل است، می‌تواند در عالم طبیعت حضور داشته باشد و لباس جسم بر تن کند، چرا جبرئیل و سایر فرشتگان نتوانند چنین کنند؟ و وقتی نفوس آدمی که مجرد از ماده است، می‌تواند لباس جسم بر تن کند و به صورتی جسمانی در عالم طبیعت ظاهر شود، چرا فرشتگان نتوانند چنین کنند؟ و اگر خود خداوند می‌تواند به صورت درخت ظاهر شود و انی انا الله بگوید، چرا فرشتگان نتوانند؟

از سوی دیگر می‌توان ادعا کرد که پیامبر دست‌کم بخشی از قرآن را به واسطه‌ی جبرئیل دریافت کرده و جبرئیل معلم او بوده است و این امر منافات ندارد با اینکه پیامبر در سیر و سلوک روحانی خود در شب معراج از جبرئیل فراتر برود. چون دلیلی وجود ندارد که بر اساس آن بتوان ادعا کرد که پیامبر همیشه در این مقام ماندگار بوده و هیچ قبض و بسطی در دریای وجود او رخ نمی‌داده است. بنابراین، می‌توان ادعا کرد که پیامبر در قوس صعود گاهی بالاتر از جبرئیل بوده و گاهی پائین‌تر از او. مولانا می‌گوید: «احمد ار بگشاید آن پر جلیل/ تا ابد مدهوش ماند جبرئیل»، یعنی پر جلیل پیامبر همیشه گشوده نبوده و لذا جبرئیل هم همواره مدهوش او نبوده است.

بنابراین، معضل کلام باری با پذیرش تعریف عرفانی از خداوند حل می‌شود، یعنی در واقع در تلقی عرفانی از خداوند چنین مشکلی وجود ندارد تا نیازمند حل باشد. درحالیکه در تلقی فلسفی از خداوند این مشکل همچنان پابرجاست و چنانکه دیدیم راه حل دکتر سروش کارساز نیست. اساساً مي‌توان مدعي شد كه خداي فلسفه با خداي اديان ابراهيمي (كه متكلم است و ارسال رسل و تشريع و جزا و عقاب مي‌كند) سازگار نيست. از سوی دیگر، بر اساس تلقي عرفاني از خداوند می‌توان خداشناسي دينيِ منسجمي به دست ‌داد كه با آموزه‌هاي ديني سازگاري دارد و گره از بسياري مسائل غامض كلامي از جمله مسئلة «كلام باري» مي‌گشايد.

اما در باب تعارض علم و دین، تدریجی بودن وحی و خصلت دیالوگی آن و ارتباط وثیق محتوای آن با حوادثی که در جهان پیرامون پیامبر رخ می‌داده است چه می‌توان گفت؟ آیا پوشش دادن این واقعیت‌های انکارناپذیر تنها با پذیرش نظریه دکتر سروش امکان‌پذیر است؟ یعنی آیا ما باید پیامبر را «فاعل و قابل و محل و موجد» وحی بدانیم تا تبیینی معقول از ویژگی‌های یادشده بدست دهیم، یا اینکه این ویژگی‌ها را به نحو دیگری نیز می‌توان تبیین کرد. به گمان نگارنده تعارض علم و دین را با پذیرش نقش قابلی پیامبر در وحی نیز می‌توان حل کرد و ویژگی‌های یادشده نیز با پذیرش پیامبر به عنوان قابل و محل وحی تبیین می‌شوند.25 دکتر سروش به کرات از «کشف» سخن می‌گویند و اینکه پیامبر در طی تجربه نبوی به کشف نائل می‌شود. بر نگارنده روشن نیست که آیا ایشان در اینجا کشف را به معنای حقیقی و متعارف کلمه به کار می‌برند که مستلزم وجود مکشوف به عنوان حقیقتی مستقل از ذهن و زبان و قوای ادراکی کاشف است که او از رهگذر تجربه به کشف آن نائل می‌شود، یا به معنایی دیگر. اگر مقصود ایشان از کشف همان معنای حقیقی و متعارف کلمه باشد، در این صورت نمی‌توان گفت پیامبر فاعل و موجد تجربه نبوی است.26

در پایان نگارنده وظیفه خود می‌داند از جناب دکتر سروش به خاطر جد و جهد بلیغ ایشان در دمیدن روحی تازه در «کالبد افسرده الهیات و کلام اسلامی» و «احیای عقلانیت اعتزالی» تشکر کند. ویرایش این مقاله مرهون حسن سلیقه استاد گرانقدر، مصطفی ملکیان و دوست مهربانم محمدرضا جلائی‌پور است. دوستان عزیز آقایان دکتر آرش نراقی و یاسر میردامادی نيز این مقاله را از نظر گذرانده و پیشنهادهای سودمند و در خوری ارائه کردند که متاسفانه به علت ضیق وقت امکان بازنگری مقاله به نحو کامل و اعمال همه آن نقطه نظرات وجود نداشت. امیدوارم در ویرایش‌های بعدی توفیق چنین کاری را بیابم. ضمن سپاس از این عزیزان، مزید توفیقشان را از خدای عرفان خواهانم.